Source. Wilhelm Gass, “Die unter Justins des Märtyrers Schriften befindlichen Fragen an die Rechtgläubigen, mit Rücksicht auf andere Fragsammlungen erörtert,” Zeitschrift für die historische Theologie 12 (1842), Heft 4, S. 35-154. The pages transcribed are 117 (opening of §4) and 124–130 (the section on instruments), from the Harvard copy digitised by Google via HathiTrust.
Why this matters here. Otto’s apparatus to Q. 107 carries a single note that points outside the text — De huius responsionis argumento Gassium p. 124 ss. adeas — and this is what it points to. It is the earliest modern scholarly treatment of the passage, five years before Migne and six before Otto’s own first edition.
1. Transcription
p. 117 — the opening of §4
4. Cultus.
Nur wenige Stellen der Pseudojustinischen, so wie der andern von uns benutzten Sammlungen betreffen den Gottesdienst, und diese sind schon öfters besprochen worden; denn gerade in archäologischer Beziehung wird unser Rechtgläubiger am häufigsten angezogen. Aber einen Theil des Stoffes völlig zu übergehen, verbietet sich schon dadurch, daß wir nicht ermächtigt sind, irgend Etwas unbeachtet zu lassen, was neue Anhaltepuncte zur Zeit- und Ortsbestimmung darbieten oder früher gefundene befestigen könnte.
Die Hauptpuncte, auf welche sich unsere Aufmerksamkeit hier zu richten hat, sind das Gebet, die Taufe und der Gebrauch der musikalischen Instrumente.
[Then follow, at pp. 117–123, the treatments of prayer — Quaest. 115 and 118, standing at prayer, orientation to the east — and of baptism, Quaest. 14, 37 and 137. Neither concerns Q. 107.]
pp. 124–130 — the musical instruments
[p. 124] Von unserm dritten Gegenstande aber, dem kirchlichen Gebrauche der musikalischen Instrumente, ist meistens nur obenhin die Rede, außer in musikalischen Werken. Da aber der Gegenstand mit unsern vorigen Erörterungen keinesweges außer allem Zusammenhange steht, und die einschlagende Stelle Pseudojustins zu den classischen gehört: so thun wir nichts Unbefugtes, wenn wir etwas länger dabei verweilen. Schon Bingham ist der früheren Ansicht des Thomas Aquinas und Anderer beigetreten (Vol. III. p. 275 sqq.), nach welcher die alte Kirche sich keiner Instrumente bediente. Aber Augusti bestätigt es doch als Münters Meinung und die seinige (Denkwürdigkeiten, V. 261.), daß der Gesang in den Gemeinden musikalisch begleitet gewesen. Andere Werke äußern sich zweifelhaft, oder treten der erstern Behauptung bei.
Man unterschied bekanntlich in Folge zweier Paulinischen Aussprüche (Col. 3, 16. Eph. 5, 19.) drei Gattungen des kirchlichen Gesanges: Psalmen, Hymnen und Oden, theils dem Inhalte nach, theils in Bezug auf den jeder eigenthümlichen Vortrag, wenngleich die Begriffsbestimmungen nicht ganz sicher und einstimmig ausfallen. Basilius definirt Psalmen und Oden also: Ὁ ψαλμὸς λόγος ἐστὶ μουσικός, ὅταν εὐρύθμως κατὰ τοὺς ἁρμονικοὺς λόγους πρὸς τὸ ὄργανον κρούηται· ᾠδὴ δὲ φωνὴ ἐμμελὴς ἀποδιδομένη ἐναρμονίως χωρὶς τῆς συνηχήσεως τοῦ ὀργάνου (in Ps. 29., p. 124. T. I.), und Gregor von Nyssa: Ψαλμός ἐστιν ἡ διὰ τοῦ ὀργάνου τοῦ μουσικοῦ μελῳδία (Tract. II. in Ps. Cap. 3., p. 295.). Nach diesen Worten verlangte also ein Psalm musikalische Begleitung, und Basilius sagt nicht, daß eine solche von der Kirche sey untersagt worden. Hilarius im Prolog zu seiner Psalmenerklärung trennt ebenfalls die drei Gattungen so, daß er zum Vortrage der Psalmen die Begleitung, oder doch Vor- und Zwischenspiele der Instrumente rechnet, obgleich er hier zunächst nur die verschiedenen Liederarten des Psalters und den Jüdischen Tempelgesang im Sinne hat. Dessen ungeachtet hören wir so zahlreiche Warnungen vor der Anwendung der Instrumente überhaupt.
Als ihr erster Gegner tritt Clemens von Alex. auf. Dieser konnte ihrer Benutzung schon darum nicht günstig seyn, weil er von einem heidnischen Ursprunge derselben erfahren hatte. Die Troglodyten haben die Harfe, der Phrygier Satyrus die Flöte und das Dreisait erfunden, wozu dann die mehrfachen Lydischen und Phrygischen Tonarten kamen (Strom. I. 16. p. 363. ed. Potter., p. 307. ed. [p. 125] Sylb.). Die Aegyptischen Feste und Gelage waren voll trunkener Ausgelassenheit, darum erschallten sie von Cymbeln und Trommeln, die nur sinnliche Lust zu erregen gemacht sind. Die Pfeife mag den Hirten verbleiben; denn sie dient zur Besänftigung der Thiere, die Flöte den Abergläubischen, welche Götzendienerei treiben wollen, gegönnt werden. Die Christen aber in ihrer besonnenen Nüchternheit dürfen sich nicht dem Sinnenreize, nicht den weichen und gebrochenen Melodieen der Carischen Muse ergeben (Paedag. II. 4. p. 192 sq., ed. Sylb. p. 163 sq.). Was sagt nun Clemens von Alex. bei solchem Vorurtheile zu der Instrumentalbegleitung der Hebräischen Psalmen? Die Allegorie ist es hier, wie überall, welche ihm hilft. Der Psalter des Herrn ist die Sprache, die Cither unser Mund, den der heilige Geist wie Saiten ertönen läßt, oder das Instrument unser Leib und die Saiten dessen Sehnen und Glieder, durch die er sich rhythmisch bewegt und laut wird. Die Tuba allein bleibt als Erweckerin der Todten. Allerdings spricht hier Clemens nicht vom gottesdienstlichen Gebrauche solcher Musik; aber er kann denselben nach seinen Aeußerungen nicht gebilligt, kaum gekannt haben⁶⁸), wiewohl von der Musik im Allgemeinen er nicht ungünstig denkt und in der Kenntniß ihrer harmonischen Gesetze etwas Nützliches anerkennt (Strom. VI. 10. p. 780., ed. Sylb. 654.⁶⁹)). — So leidenschaftliche Eiferer, wie Tertullian, welche Alles, was irgend mit dem heidnischen Cultus und Leben in Berührung stand, zu dessen Wesen zu rechnen bereit waren, konnten kaum anders, als in dem Spiele der Instrumente ein eitles, dämonisches Gepränge der Idololatrie sehen. Jene Künste theilen gleiches Loos der Verwerfung mit ihren Erfindern (de spectac. Cap. 11.: collegium artium musicarum et Minervalium et Apollinarium).
Dieselben ungünstigen Urtheile finden wir in nicht geringer Anzahl noch im vierten Jahrhundert wieder. Athanasius in der Epistola ad Marcellinum, Cap. 28. (T. I. 798.) handelt davon, wie uns die Psalmen zu harmonischem Einklange unserer Seelen stimmen und zu wohltönenden Lobgesängen an Gott anfeuern sollen: aber die bestimmte Forderung, mit Cymbeln und Harfen zu singen, weiß er Cap. 29. [p. 126] auch nicht anders als uneigentlich zu deuten. Eusebius versichert, daß die Harmonie, nach welcher in allen Kirchen mit Eintracht des Sinnes und Glaubens ein einstimmiges Lied gesungen werde, weit schöner und preiswürdiger sey, als jeder Schall der Instrumente (Τοιαύταις οὖν ψαλμῳδίαις καὶ κιθάραις πνευματικαῖς χρῆσθαι εἰώθαμεν, in Ps. comment. in Montfauc. Collect. Patr. T. I. p. 609.). Basilius ergießt sich in heftigen Tadel über das unsittliche Treiben mancher Städte, die sich an allerlei theatralischen Künsten ergötzen, und schildert den schädlichen Einfluß leichtfertiger Gesänge sammt dem Spiele der Cither- und Flötenspieler auf die Seelen der Zuhörer (in Hexaëm. Homil. IV., T. I. p. 33., vgl. Homil. 14., in ebriosos). Doch läßt er noch einen Unterschied gelten; denn verglichen mit der rauschenden und unheiligen heidnischen Musik (de legendis libris gentilium) erscheint ihm diejenige löblich und nachahmungswerth, mit der David einst den König besänftigte. So läßt er es unentschieden, ob jeder Gebrauch der Instrumente verwerflich sey. So ist auch Gregors von Nazianz gegen die Heiden gerichtete Aeußerung ziemlich unbestimmt, daß die Christen, der Verehrung und Betrachtung Gottes sich widmend, zu Lustbarkeiten, wie θέατρα, ᾄσματα, keine Muße haben (Orat. 33., T. I. p. 531.). Chrysostomus, ein entschiedener Feind der Instrumente, konnte nach seiner Hermeneutik jene Alttestamentlichen Stellen nicht mehr in Allegorieen auflösen. Daher bleibt Nichts übrig, als dasjenige bei den Hebräern zu entschuldigen, was für Christen nicht mehr annehmlich sey. Jenen hat Gott ihrer Schwäche wegen solche Reizmittel bewilligt; diese aber bedürfen ihrer nicht, um zu innerer Harmonie und zum Einklange der Gemüther zu gelangen (Expos. in Ps. 149., T. V. p. 502 sq. ed. Montf. in Ps. 100., p. 637.). Die Süßigkeit und wohlthuende Kraft der Töne, welche die Kinder schon, die Wanderer, Schiffer und Landbauer empfinden, hat Gott, um leichter unsern Sinn zu fesseln, durch die Psalmodie in die Kirche eingeführt und durch die frommen Klänge dämonische Lockungen verbannen wollen: allein dazu bedarf es keiner Cither und anderer künstlichen Werkzeuge (in Ps. 41., p. 131–33.: Ἐνταῦθα οὐ χρεία κιθάρας, οὐδὲ νεύρων τεταμένων, οὔτε πλήκτρου καὶ τέχνης, οὐδὲ ὀργάνων τινῶν). — Mehr zulassend, als billigend, hat sich ingleichen nach Theodorets Meinung Gott zu der Ausübung der Hebräischen Musik verhalten: mit den Opfern hat er auch die ὄργανα μουσικά nachgelassen, damit die Götzendienerfeste nicht allzu reizend erscheinen möchten (Quaest. in Deuter. Qu. 10.), in der That aber [p. 127] wird er dadurch weder richtig verehrt noch erfreut (Graec. affect. curat. Disput. VII., p. 888. T. IV.). Daher haben wir nur so den Juden nachzuahmen, daß wir uns selbst zu einem harmonischen Instrumente machen, welches Gott mit allen Werkzeugen des Leibes und Geistes preist (Interpr. in Ps. 32, 2. 3.). Wenn ferner Theodoret von den Meletianern in Africa sagen muß, daß sie neben andern absonderlichen Gebräuchen zu ihren Tänzen und Liedern auch Glocken, an einem Holzstabe befestigt, anzuschlagen pflegen: so mußte er gegen alles Getön dieser Art nur noch ungünstiger gestimmt werden (Haeret. fabul. IV. 7., p. 362. T. IV.).
Am stärksten aber unter Allen ist Ephräm, der berühmte Freund und Beförderer des Syrischen Kirchengesanges, dagegen eingenommen. Nicht nur daß er Reihentänze, Flöten und Pfeifen zu den weltlichen Genüssen rechnet, die auf dem breiten Wege des Verderbens liegen (Opp. ed. Assem. Rom. 1732–46. T. II. Graecolat. p. 388.), nicht nur, daß er Wehe ruft über die, welche beim Paukenspiele schwelgen (daselbst p. 219., vergl. p. 211. und anderwärts), sondern die Enthaltung davon gehört für ihn sogar zu den Bedingungen der Seligkeit (p. 219.). Unter den von ihm vorgeschriebenen Abschwörungsformeln findet sich an mehrern Orten sogar diese: Ἀποτάσσομαι γελοιασμοῖς, κιθαρισμοῖς, ᾄσμασι δαιμονικοῖς, ἤγουν τραγῳδίαις (T. II. p. 196. T. III. p. 215. 399. Asseman. Cod. liturg. Lib. I. p. 106.). Man sieht, mit welchen andern Ausgelassenheiten er das Spiel der Instrumente unbedenklich zusammenwarf. Wo ein Psalm laut wird, ruft er, da ist Gott, wo aber Chöre und Harfen, da ist des Teufels Fest (T. II. p. 211. T. III. p. 399 sq.). Und doch war es gerade Ephräm, der durch Verfertigung eigener Hymnen und durch Bemühungen um den geistlichen Gesang die musikalischen und poetischen Kunstmittel der Häretiker in Vergessenheit bringen und unschädlich machen wollte. Wenn er nun dergestalt auf die Instrumente schilt: so ist es wohl sehr glaublich, daß er diese nicht bloß an heidnischen Festen und Feierlichkeiten verdammte, sondern auch von häretischen Parteien wußte, bei denen sie eingeführt seyn mochten⁷⁰). Denn daß mehrere dieser Parteien auch ihren geistlichen Gesang künstlicher zu bilden und reicher auszustatten gesucht haben, wissen wir.
[p. 128] Mochte indessen die doppelte Feindschaft gegen Heiden und Häretiker, oder die einfache gegen jene zum Grunde liegen: immer konnte die hartnäckige Verbannung der Klangwerkzeuge Manchen auffallend seyn und die Frage hervorrufen, die Pseudojustin Quaest. 107. bündig beantwortet: „Mit Recht haben die Christen den Gebrauch der seelenlosen Instrumente, die zum Tanzen und Lärmen gehören, verschmäht, das einfache Singen aber, weil es dient zur Beschwichtigung fleischlicher Regungen, zur Entfernung böser, von unsichtbaren Feinden eingegebener Gedanken, zur Nährung der Frömmigkeit und zur Linderung alles Kummers der Frommen, in den Kirchen eingeführt.” Als Thatsache sieht er es an, was die Kirche verordnet habe, ohne auf irgend eine Meinungsverschiedenheit anzuspielen.
Aus dem Morgenlande soll schon Hilarius die Anregung dazu empfangen haben, was er für Ausbildung des Lateinischen Gesanges wirkte. Daher äußert er sich über den gegenwärtigen Punct im Sinne der eben Genannten (prooemium in Psalmos). Denn bei ihm so wenig, als bei Ambrosius, dürfen wir uns, wie Gerbert richtig bemerkt, durch Ausdrücke, wie psallere oder symphonia, die schon vom bloßen Gesange gelten, täuschen lassen. Ambrosius selber hat nicht allein die mortiferi cantus et acroamata scenicorum als etwas Heidnisches gebrandmarkt (vgl. Hexaëm. III. Cap. 1. vgl. 5. u. VI. 1.), sondern er verbannt auch Cither und Pauke zu den Gelagen der Trunkenen und ruft: Hymni dicuntur, et tu citharam tenes? Psalmi canuntur, et tu psalterium sonas aut tympanum? (de Elia Cap. 15.). Doch nimmt er die Tuba offenbar in Schutz (daselbst Cap. 1.), spricht günstig von der Hebräischen Musik und räumt ein, daß David und Andere, auch wenn sie auf Instrumenten spielten, Gott wohlgefällig gewesen (in Ps. 118., p. 930 sq. ed. Paris. 1661.). Als mittelbarer Zeuge für Ambrosius und sein Gebiet kann Augustin dienen, dessen Bücher über die Musik während seines Aufenthaltes zu Mailand geschrieben seyn sollen. Er spricht gelegentlich auch im ersten Buche von unserm Gegenstande, und seine Aeußerungen und Ausdrücke: citharistae et tibicines et hujusmodi genus hominum, — isti homines, — ista organa, — nihil ista disciplina puto esse vilius, nihil abjectius, sind zu deutlich, um über seine Ansicht und Erfahrung einen Zweifel übrig zu lassen. Ob er dagegen später bei den Donatisten eine rauschendere, d. h. von Instrumenten begleitete Musik kennen lernte, und ob dieß aus einer oft citirten Stelle, Epist. 119. ad [p. 129] Januarium, Cap. 18.: cum ipsi (Donatistae) ebrietates suas ad canticum Psalmorum humano ingenio compositorum quasi tubas exhortationis inflamment, zu schließen sey, wage ich nicht zu bestimmen.
Von den Christlichen Dichtungen der Lateiner ist im Allgemeinen zu bemerken, daß sie nicht leicht das Saitenspiel oder etwas Aehnliches als ein Mittel lyrischer Erregung anführen, wozu doch sonst in Gedichten häufig Gelegenheit ist⁷¹). Einige Stellen des Prudentius⁷²) und des spätern Fortunatus hat Gerbert beigebracht: sie scheinen theils für die Zulassung der Instrumente, wenn auch nicht zum gottesdienstlichen Gebrauche, theils gegen dieselbe zu sprechen. Vermuthlich war die Abneigung in einzelnen Theilen des Abendlandes geringer und minder durchgängig⁷³). Cassiodor z. B., ein aufrichtiger Musikfreund, spricht ohne Mißfallen von einem Citherspieler (Variar. Epist. Lib. II. Epist. 40.), obgleich ihn die bestimmten Aufforderungen des Alten Testaments doch wieder zu einer moralisirenden Allegorie verleiten (in Ps. 79., vgl. Gregor der Große, Exposit. in Job. Cap. 31.).
Doch wir haben hier der Sache nicht weiter bis zur [p. 130] allmäligen Einführung der Instrumente nachzugehen⁷⁴). Genug, wenn die herrschende Ansicht, zwar nicht aller Gegenden, noch aller gesellschaftlichen Kreise, wohl aber der ersten kirchlichen Auctoritäten für unsere Periode feststeht und zugleich die Art der Bestreitung deutlich geworden ist⁷⁵). Uns sind zunächst die Urtheile des Chrysostomus, Theodoret und Ephräm von Wichtigkeit, wenn wir mit ihnen besonders den Pseudojustin zusammenstellen dürfen. Das theologische Interesse des Gegenstandes ist, wenn wir nicht irren, ein doppeltes. Zuerst liefert er ein neues Beispiel des Widerstreites, in welchen die Christliche Ansicht mit Alttestamentlichen Instituten oder Thatsachen treten konnte. Sodann aber offenbart sich, wie die Abneigung der Kirche selbst gegen äußere Lebensgenüsse bedingt war durch die Formen des heidnischen Cultus und der Kunst, und wie leicht eine solche Antipathie durch das, was einzelne abgesonderte und freisinnigere Parteien unter sich aufkommen ließen, noch geschärft wurde.
The footnotes
68) Vgl. den Excurs bei Suicer unter dem Worte ὄργανον.
69) Eben so freut sich Theophilus, die Erfindung der Musik nach 1 Mos. 4, 18 ff. von Lamech herleiten zu können. Sie stamme also nicht von Orpheus und Apollo, die ohnedieß weit jünger seyen, als die Sündfluth. Ad Autolyc. II. 41 sqq., p. 202 sqq., ed. Wolf.
70) Auch gegen die Landessitte hatte er gewiß zu kämpfen. Denn daß die Syrer am Tanzen und Musiciren großes Gefallen hatten, wird ausführlich bewiesen von le Moyne, Varia Sacra, T. II. p. 471 sqq.
71) Dieß geschieht in den Hymnen des Synesius hier und da, vgl. den Anfang der 1., 7. und 8. Hymne. Vielleicht lag darin schon ein Grund, diese Lieder vom öffentlichen Gebrauche auszuschließen, wiewohl ich nicht verkenne, daß sie auch ihrem sonstigen Character nach wenig dazu geeignet waren. Von des Prudentius Hymnen sind ebenfalls, wie bekannt, bei Weitem nicht alle kirchlich geworden. In einer der ausgeschlossenen (Cathemer. Hymn. 9.) heißt es am Anfange:
Da puer plectrum, choreis ut canam fidelibus Dulce carmen et melodum, gesta Christi insignia. Hunc Camoena nostra solum pangat, hunc laudet lyra, Christus est, quem rex sacerdos adfuturum protinus Infulatus concinebat voce, chorda et tympano.
Der Dichter aber sagt Manches, auch wenn er nicht geneigt ist, es selber zu thun.
72) Z. B. Apotheos. 386 sqq.:
Quidquid in aere cavo roboans tuba curva remugit, Quidquid ab arcano vomit ingens spiritus haustu, Quidquid casta chelys, quidquid testudo resultat, Organa disparibus calamis quod consona miscent, Aemula pastorum quod reddunt vocibus antra: Christum concelebrat, Christum sonat, omnia Christum, Muta etiam fidibus sanctis animata loquuntur.
73) Vgl. Gerberts Werk de musica sacra, T. I. p. 209–216., wo sehr viele Stellen, aber ohne gute Ordnung und Uebersicht zusammengebracht sind. Eine eigene Schrift von Boxhorn, de musicorum in Ecclesia instrumentorum usu, ist mir nicht zu Gesicht gekommen.
74) Nur so Viel sey erwähnt, daß man sich im Mittelalter zur Vertheidigung der Instrumente auf dieselben Psalmstellen berief, welche die Alten ehemals hatten umdeuten müssen. Max. biblioth. Patr. (Lugduni) T. XXII. p. 1079. Neuere Zweifel siehe bei Osiander, Theol. casual. Pars II. p. 1495–1500.
75) Die Definitionen über Psalm und Ode, von denen wir ausgingen, dürfen uns also nicht irre leiten. Sie sind historischer Art und nur auf die Hebräische Musik bezüglich, ohne über den Christlichen Gebrauch etwas Sicheres auszusagen. — Vgl. Forkels allgemeine Geschichte der Musik, Bd. 2 S. 18, welcher anzunehmen scheint, die alte Kirche habe gar kein Vorurtheil gegen die Instrumente gehabt.
Uncertain in the scan: the page reference for Ephraem’s works (T. II. Graecolat. p. 388, possibly 359); “Münters” is printed “Müntors”. Otherwise the numerals are as printed.
2. What Gass does with Q. 107
He does not discuss the crux. He quotes the Answer once, at p. 128, and in German paraphrase, not in Greek. His quotation covers the opening rejection of instruments and then leaps to a compressed version of the benefits — “for the quieting of fleshly impulses, for the removal of evil thoughts put into us by unseen enemies, for the nourishing of piety, and for the easing of every grief of the pious” — and stops there. He never reaches the sword of the Spirit, the ῥῆμα θεοῦ, or the triad. ἀνακρουόμενον is not mentioned, and neither is the lacuna.
His silence is worth recording precisely because he was reading the Greek. Gass worked from a printed edition, and every printed edition — Estienne, Sylburg, Morel, Maran, and Migne after them — prints ἀνακρουόμενον in the Greek. The conjecture ἀκουόμενον was never introduced into the Greek text by anyone. It lives in two places only: in the annotations, from Sylburg’s Annotationes posteriores onward, and in Maran’s Latin, where the triad is rendered auditum. So Gass had the transmitted word in front of him, in the text, in 1842, and found nothing in it worth a remark.
That has a consequence for how Otto’s note should be read. Otto is not restoring anything: the Greek was never disturbed. What he is doing at his note 9 is declining a conjecture that had been circulating in the margins for two and a half centuries and had reached the Latin of the standard Benedictine edition. And he does so without a predecessor in the modern literature — Gass, the one scholar then working closely on this collection, had passed the sentence over in silence.
What he does say about the passage is worth citing. Two judgements:
- Q. 107 belongs “among the classic passages” — die einschlagende Stelle Pseudojustins zu den classischen gehört (p. 124). A statement of its standing in the archaeological literature, made in 1842.
- Pseudo-Justin “treats as a matter of fact what the Church has ordained, without alluding to any difference of opinion” — Als Thatsache sieht er es an, was die Kirche verordnet habe, ohne auf irgend eine Meinungsverschiedenheit anzuspielen (p. 128). This is a sharp observation and it cuts against the later confessional use: the text presents the exclusion of instruments as settled practice, not as a contested position needing defence. Whoever quotes it as a weapon is supplying the polemic himself.
And his framing. Gass sets Q. 107 at the end of a chain: the sustained hostility of the Fathers to instruments could look strange, and Q. 107 is the answer that “concisely” resolves it. He groups Pseudo-Justin specifically with Chrysostom, Theodoret and Ephraem (p. 130) — a fourth- to fifth-century company, which is quietly consistent with his dating of the collection well after Justin. He then names a double theological interest: the passage as an instance of Christian doctrine colliding with an Old Testament institution, and as evidence of how the Church’s aversion to external pleasures was shaped by the forms of pagan cult and art, and sharpened by what separatist and freer-thinking parties allowed among themselves.
3. The patristic intertext
This is the real yield. Gass assembles, in seven pages, the comparative dossier against which Q. 107 has to be read — and it is largely the same dossier the sixteenth- and seventeenth-century controversialists were working in.
One item deserves to be singled out. Basil’s definition of the psalm turns on the same verb as the crux:
Ὁ ψαλμὸς λόγος ἐστὶ μουσικός, ὅταν εὐρύθμως κατὰ τοὺς ἁρμονικοὺς λόγους πρὸς τὸ ὄργανον κρούηται
A psalm is a musical utterance, when it is rhythmically struck against the instrument according to the laws of harmony; an ode is a tuneful voice rendered in harmony without the sounding-together of the instrument (Basil, in Ps. 29).
That is κρούω, the simplex of ἀνακρούω. Basil uses it as the technical term for instrumental performance, and he uses it precisely to distinguish the accompanied psalm from the unaccompanied ode — the very distinction Q. 107 is drawing. Gregory of Nyssa’s definition immediately after (ψαλμός ἐστιν ἡ διὰ τοῦ ὀργάνου τοῦ μουσικοῦ μελῳδία) makes the same division. This is a genuine lexical argument for the instrumental force of ἀνακρουόμενον, from a fourth-century Greek Father, and it is independent of anything the sixteenth century said.
The dossier, as Gass assembles it
| Father | Reference (as Gass gives it) | Position |
|---|---|---|
| Basil | in Ps. 29, T. I. p. 124 | Defines ψαλμός as struck (κρούηται) against the instrument, ᾠδή as voice without it; does not say the Church forbade accompaniment |
| Gregory of Nyssa | Tract. II in Ps. c. 3, p. 295 | ψαλμός = melody through the musical instrument |
| Hilary | prooemium in Psalmos | Same threefold division; reckons accompaniment, or at least preludes and interludes, to the psalm |
| Clement of Alexandria | Strom. I. 16; Paedag. II. 4; Strom. VI. 10 | Pagan origin of instruments; rescues the Hebrew psalms by allegory — the cithara is our mouth, the instrument our body |
| Theophilus | Ad Autolyc. II. 41 | Derives music from Lamech, i.e. older than Orpheus and Apollo |
| Tertullian | de spectac. 11 | Instruments as collegium artium musicarum et Minervalium et Apollinarium; the arts share the condemnation of their inventors |
| Athanasius | Ep. ad Marcellinum 28–29 | Cymbals and harps only figuratively |
| Eusebius | in Ps., Montfaucon, Collect. Patr. I. 609 | Unison singing finer than any instrumental sound; ψαλμῳδίαι καὶ κιθάραι πνευματικαί |
| Basil | in Hexaëm. Hom. IV; Hom. 14 in ebriosos; de legendis libris gentilium | Attacks theatrical music, but exempts the music with which David calmed Saul; leaves the general question open |
| Gregory of Nazianzus | Orat. 33, T. I. p. 531 | Christians have no leisure for θέατρα, ᾄσματα — indefinite |
| Chrysostom | Expos. in Ps. 149; in Ps. 41 | Decided opponent; the Hebrews were allowed instruments as a concession to weakness. Ἐνταῦθα οὐ χρεία κιθάρας, οὐδὲ νεύρων τεταμένων, οὔτε πλήκτρου καὶ τέχνης, οὐδὲ ὀργάνων τινῶν |
| Theodoret | Quaest. in Deuter. 10; Graec. affect. curat. VII; Interpr. in Ps. 32; Haeret. fabul. IV. 7 | God permitted rather than approved the ὄργανα μουσικά; we imitate the Jews only by making ourselves the instrument. Reports Meletians striking bells fixed to a staff |
| Ephraem | Assemani, Rome 1732–46, T. II–III; Cod. liturg. I. 106 | The most hostile: renunciation formula Ἀποτάσσομαι γελοιασμοῖς, κιθαρισμοῖς, ᾄσμασι δαιμονικοῖς, ἤγουν τραγῳδίαις. Where a psalm sounds, God is; where choirs and harps, the devil’s feast |
| Ambrose | Hexaëm. III. 1; de Elia 15, 1; in Ps. 118 | Hymni dicuntur, et tu citharam tenes? — but defends the tuba and concedes David |
| Augustine | de musica I; Epist. 119 ad Januarium 18 | nihil ista disciplina puto esse vilius, nihil abjectius; possible Donatist instrumental practice |
| Prudentius | Apotheos. 386 sqq.; Cathemer. Hymn. 9 | Instruments in verse — but the hymn was not received into church use |
| Synesius | Hymns 1, 7, 8 | Lyric instrumental imagery; possibly why these were excluded from public use |
| Cassiodorus | Variar. Epist. II. 40; in Ps. 79 | An honest music-lover; speaks without disapproval of a cithara-player |
| Gregory the Great | Exposit. in Job 31 | Moralising allegory |
The modern literature Gass is arguing with
Bingham, Antiqq. Eccl. (with Thomas Aquinas, for the view that the early Church used no instruments) · Augusti, Denkwürdigkeiten V. 261, with Münter, for the contrary · Gerbert, de musica sacra I. 209–216 (“many passages, but without good order or oversight”) · Forkel, Allgemeine Geschichte der Musik II. 18, who seems to think the early Church had no prejudice against instruments at all · Suicer, s.v. ὄργανον · Boxhorn, de musicorum in Ecclesia instrumentorum usu, which Gass says he was unable to see · Osiander, Theol. casual. II. 1495–1500 · Max. bibliotheca Patrum (Lyons) XXII. 1079.
Note 74 is worth keeping. Gass observes that in the Middle Ages instruments were defended by appeal to the very psalm passages that the Fathers had been obliged to explain away. The proof-texts change sides. That is the same manoeuvre, in the other direction, that the sixteenth century performed on Q. 107.